阿多尼斯与杨炼对话

1.阿多尼斯先生与杨炼先生的经历有些相似，都常穿梭于欧洲与祖国、东方与西方文化之间。长期旅居欧洲的离散经验对诗歌创作产生了怎样的影响？

杨：我刚刚完成的一篇文章，题目就是《作一个主动的“他者”》。这个题目和一个很重要的问题相关：今天世界上，什么不是“他者”？谁不生存在重重“他者”之间？对中国人而言，西方当然是一个“他者”，但古典中国文化又何尝不是另一个“他者”？我们中，有哪个敢称自己为一个“传统的中国人”呢？甚至貌似熟悉的汉字，其实也早已在大量外来翻译词掺杂中，变成了一种比美国英语还年轻的语言（我曾戏称：最年轻的“古老”语言）！这是我们的困境，更是我们的能量。全方位的“他者”，让我们没法因袭任何一方，只剩建立自觉一途。其实，我或许曾离散于中国，但从未离散于中文。对中文，我的态度一以贯之：既内又外。因为“内”，而始终铆定在这个文化活跃的核心；因为“外”，而对它保持冷静的审视和评判。欧洲与祖国、东方与西方，只是些旅游意义的名词。对一个“主动的他者”来说，他必须在每个地点看到思想的意义。就像阿多尼斯和我谈到的，我们要清醒地解剖自己的文化，同时清醒地抗拒整个空话、假话的世界。这才是真正的思想独立。在诗歌写作上，这里也有微妙的挑战：如何保持文学的纯粹，拒绝任何一种简单化、工具化？这对阿多尼斯和我，意味着拒绝把自己卖给一个“套话市场”。主动的他者，归根结底返回了诗歌骄傲的天性。这方面，我很高兴能找到阿多尼斯这样一位精神血缘上的前辈

阿：也许，我尊贵的朋友杨炼在欧洲之所见与我之所见略有不同。我们每个人都从不同的历史背景、带着各自的记忆和关系来到欧洲。

对于我们各自而言，总体上，我们面临的是同一个“他者”。但这个“他者”又是多重的，这取决于个人的反应，取决于他的文化背景，在世界的呈现，以及他对生活和人的理解。

对我来说，在巴黎定居代表了一种文化氛围，这是我的祖国所匮缺的知识、感悟和开放的氛围，一种兰波称之为“自由的自由”的氛围。在此，我感到自己离世界的“心脏”很近，即使不是置身其中、随之搏动的话。这种氛围使我不停地、清醒地面临双重挑战：就人的诸多问题挑战阿拉伯语，就我们阿拉伯历史、阿拉伯现状挑战我的创作能力与观念。这与通常意义上的“东方”或“西方”无关，正如杨炼所言，这些概念不过是旅游意义的名词，而且它们还具有军事、经济层面的意义。然而，在创作上，既没有“东方”也没有“西方”，有的只是同样的世界，同一个人。

　我设想：假如我不曾旅居西方，那我就不会写出现在的这些作品；或者，起码我的写作方式会有所不同。

如果说，通过书本和理论认识西方，能丰富非西方人的“文化”；那么，通过生活和经历认识西方，可以置身于活生生的西方体验之中。这种体验，能让人进入西方的“未知”，而仅凭文化，我们无法进入其中窥其堂奥。这种体验代表的认识方法，意味着一种更深刻、更丰富、更微妙的交流。

杨：我很喜欢阿老这“同一个他者”的说法。我对此的理解是，所有异在因素，其实都在我们的“自我”之内。“自我”因吸收、比较、思考差异，而不停丰富。“同一个他者”，正是这个活生生的的自我。

2.生活在欧洲语言文化环境里，诗歌创作是否会融入西方语言的元素？作品是否会体现出母语与西语之间的张力?在诗歌意象上，母语传统与西方艺术想像力之间的差异，是否会让作品更有原创性？

　　杨：这个问题，正衔接上了阿老对欧洲的看法。对我来说，欧洲”不止意味着语言，它更是一个不停进行创造性转型的文化。对于中国诗人，这是就近对比自身文化的绝佳机会。我很享受这里的区别和距离，它们激起的，与其说的排斥力，不如说是聚合力。就像我刚刚出版的英译诗集《李河谷的诗》，你可以说那是我的“伦敦诗”，但，比伦敦更重要的是“我的”这个词：我的观察、感受、思考、表达，终于伦敦被包含在“我”之内。“雁叫的时候我醒着　雁在／万里之外叫　黑暗在一夜的漩涡中／如此清越”（《旅程》）。这里的张力，通过“雁”连接起中文古典、中文当代、欧洲特别是英语诗歌传统，但又有别于所有那些。李白哀恸的“雁引愁心去”，化为我表现主义式的冷冷的“醒”。我不用“融入”这个词。我们的中文早已是混血的。我喜欢说“自觉”，自觉激活不同美学传统、使之共同形成我作品内的深度。这样的原创性犹如混血儿，令他的父母 们加倍惊喜！

　　不仅母语传统的想象力，甚至汉字本身的特性、中文独特的语法关系，都蕴含着太多宝藏，还远没被我们充分意识到。比如中文动词的不随人称、时态变格，使句子有种宿命式的恒定，是否已注定了我那些潜入历史“怪圈”（或压根没有“圈”）的作品？最相反的例子来自阿拉伯语。当阿拉伯译者问我：“你诗中的‘你’，该翻译成男性词还是女性词？”我吓了一跳！连英语里的“你”也没有性别呢，原来阿拉伯语里每个人称都有独特对应的动词形式！只写下动词，谁在动就清清楚楚。这语言是不是先天备好为阿多尼斯铭刻“自我”的？想到他在阿拉伯语和法语两大传统间的位置，我简直觉得这里有种命定的关联。

　阿：狭义概念的欧洲语言元素，并未进入我的创作，但我确曾受到欧洲诗歌结构元素的影响。这加深了我对阿拉伯诗学的一种认识：高妙的诗歌语言，与高妙的思想语言不可分离，伟大的诗歌注定是另一种形式的思想，而伟大的思想也必定是另一种形式的诗歌。

　我的创作——尤其是诗歌翻译方面的——经验和实践向我揭示了阿拉伯语的特点。它是一种隐喻和想象力的语言，相比较而言，法语更是一种逻辑和理性的语言。因此，我经常鼓励我的译者大胆地挑战语言，让译文的语言富有隐喻和想象力，或者说，为译文注入一点“疯狂的能量”。

　东西方的人们在思想方面有可能达成一致。差异在于语言。身份体现为差异。这是否意味着我们只能翻译表面的语言结构，而无法译出身份？不过，这是极为复杂的另一个问题了。

3.阿多尼斯先生在法国，杨炼先生在英国，你们与当地主流文学圈有广泛的对话吗？对法国、英国诗歌创作的现状有何看法？

　　杨：我不喜欢“主流”这类说法。我在全世界都一样，只和我喜欢的诗人交往，英国也不例外。到目前为止，我已经出版了十三本英译诗集（诗选），其中，观念性、实验性极强者如长诗《 》、《同心圆》，形式要求严格者如《艳诗》，这构成了诗人切磋的基础。英国有从中文古典诗歌汲取灵感的深刻传统。阿瑟 · 威利以译文流畅见长，更有敢想敢干的大诗人庞德，他的“意象”之说，不仅改变了整个现代英诗的语感，捎带也“发明”了当代中文诗人们的安身立命之所。不过，同样普遍的是，正在创作的诗人最有活力。我和当代活跃的英国诗人如威廉姆 · 赫伯特、帕斯卡尔 · 帕蒂、罗伯特 · 米黑尼克、费奥娜 · 萨普森、波丽 · 克拉克、唐 · 帕特森等广有交流，那不是泛泛的酒肉之交，而是潜入诗歌深处的精神交往。例如，《李河谷的诗》中，一半作品由我和这些不懂中文的英国诗人共同翻译，某种意义上，翻译过程中讨论的语言、文化、生活、历史等深层内容，甚至比“译诗”更有意义！你要了解一个外语诗人，没有比坐下来、翻译几首她／他的诗更好的方式了。因此，我也通过翻译他们的作品，时时给当代英国诗歌创作“把脉”。或许你听说过“黄山诗歌节”？那是首次仅在中、英两个语种间举行的诗歌节，就为追求交流的深度。再一次，“诗人对译”是交流的地基。三千年时间里持续转型的中文诗，和空间上涵盖英国、美国、新西兰、尼日利亚不同文化背景的英语诗直接对话。你想象得到汉语诗的声调，比较非洲口头文学的音乐性时，有多么精妙迷人吗？

　　但我也不得不承认，和叶芝、艾略特、庞德那一代大家比，当代英语诗让我获得的满足感有限。简单地说，“小精品”不少，开创性的大作罕见。究其原因，我认为不在诗歌本身，还在思想文化根源上。这个时代，“思想危机”远甚于经济危机，而西方（姑且借用这个总称）诗人对此缺乏锥心之痛。某种意义上，大战的血腥、专制的残酷、宗教的强权，是些“可见的”灾祸。但冷战后全球系统完备的实用和虚伪，像最糟的流感，传染给每个人无力和无奈。我们有思想吗？文学有意义吗？甚至无关痛痒的“诗歌”，也能变成空话世界的无聊装饰。在“政治正确的”、“有思想的”西方，这提问来得更刺眼。归根结底，这是“人”的问题。人之不存，诗将焉附？

　阿：我不能说我真正了解英语诗歌，因为我读的只是译成法语的英诗。但是我了解法国诗歌，尤其是法国诗歌的巅峰之作。对这些法语诗，我推崇倍至，我曾经、并且依然受其影响。

　当今的诗歌呈现出多种风格。有些诗受美国诗歌语言的影响，注重描摹、记述日常生活，这类诗不能吸引我，因为它在某种程度上，只是对现实的再生产。还有一些诗，理性色彩很浓，也有艺术性，但不能吸引我。最后一类诗体现了空间和迁徙的诗学，富有想象力，具有口语化特征，讴歌身体及其在恋爱中的存在。我关注此类诗歌，对它情有独钟。

4.阿多尼斯先生一直主张理性、民主的原则，对阿拉伯国家保守、因循的文化现状持强烈的批判态度。杨炼先生也一贯坚持鲜明的启蒙立场。在全球化时代，特别是“9.11”之后，批评阿拉伯世界已成为西方主流话语，两位诗人游走于两个不同的世界之间，如何坚守诗人对所处世界的批评立场——既批评母语文化的保守与落后，又反思西方文化霸权？对两个世界的批判尺度如何把握？

　　杨：匮乏个人创造性的传统，不配被称为“传统”，充其量只是一个冗长的“过去”。当代中文文学的能量，来自八十年代以来个人对传统的深刻反思——“发出自己的天问”。这向内质疑的深度，让我们也能读懂其他文化中的特立独行者。阿多尼斯之令我感动，正在于此。而且，他批判的是神本主义精神控制，比起能“过时”的政治，看到改变的希望渺茫多了。作“主动的他者”肯定孤独：对内，他动摇权力和制度的基础，也不投机民族情绪；对外，又匡正各种“简单化”，从用意识形态话语裁判一切，到“文化的冲突”式的居高临下。但我们必须保持这双向的锋利。今天这世界，少了些冷战说辞，却多了纯利益这面镜子。透过全球化市场涂抹到中国廉价劳力身上的灯红酒绿，过去半个多世纪现实、历史、传统和语言的裂痕，依然清晰可辨。“九一一”之后，不是“文化的冲突”，而是没“文化”也不再有任何冲突。哪有“两个世界”？眼前只剩一个世界：金钱能收买一切，包括最华丽的词藻和最难堪的自相矛盾。我们生活在一个词、义彻底分裂的时代，你什么都能说，却什么都不意味！这不止是“中国问题”或“阿拉伯问题”，这是人性的普遍绝境。那怎么办？作为诗人，我觉得还要恪守一种真诚的、质朴的、美的感受力，不盲从任何官方或流行的说辞，却抓紧自己纯然的感受，从中提炼出对一切的判断。自私和玩世不恭的全球化之外，还应有诗和思想的“全球化”。无论多么无望，每个个人仍坚持“说出”自己的想法。这又让我想到阿多尼斯反思阿拉伯文化的论著《稳定与变化》，那最终丰富了“这个”阿拉伯人的思想，从而熔铸成他诗作的底蕴。只要心地纯净，“传统”就不会被毁掉，终于获益的正是诗。

　阿：我完全赞同杨炼对传统、对传统与创作关系的理解。这种双重批判极为必要，这是由自我与其历史的关系、自我与他者的关系决定的。

　阿拉伯文化的主流观点视传统为一种“遗传”，由前人遗传给后人。因此，传统就是身份，似乎身份早已预设好，子孙可从父辈那里信手拈来。这种理解，是对创造的传统、对身份的意义原始而幼稚的理解。一切创造性的传统，首先意味着未来，或者是现时之初。因此，身份只是在原始、本能的层面上，才意味着“遗产”或“过去”。在创造、人文的层面上（人恰恰在这一层面上不同于其它生物），身份就是不停地创造。人在创造思想和作品的同时，也创造了自己的身份。

　正如杨炼所言，“过去”或“传统”，应该是创新者反思和质疑的对象，而不是传承、保存和重复的对象。这种观点，常常与机构和权势的文化背道而驰，在阿拉伯伊斯兰社会，它也一直是争议和分歧所在，因为宗教观念和准宗教观念一向支配着这些社会的文化和政治。在这里，创新意味着冒险，面临着重重困难乃至危险。在这里，批判和创新一样，具有存在意义上的必要性。创新本身便是一种最高形式的批判。

以上有关对“自我”的批判。

对“他者”的批判，则是对“自我”批判的必要补充。何况这一“他者”，在其政治、军事、经济层面，往往与机构和权势结伴，而与“自我”为敌。这一“他者”是按照某些谋略思想、行动的，此类谋略不仅要遮蔽“自我”，还要消解、歪曲、摧毁这一“自我”。

5.阿拉伯与中国都有悠久灿烂的历史，两位诗人对自己的文化传统感情很深，从母语文化中汲取营养，有很高的文学造诣。但身处异域，从外面观察母语文学的发展，批评地介入又保持着距离，这种游离状态是理想的、还是无奈的创作环境？

　　杨：我有一句诗“距离创造几何学”，是我在西西里岛上的锡拉库札，远眺古战场时的感受。几何学是对形状的把握，这也适用于一个文化。我说过：我从未流散于中文。但什么是“中文”？我们每天醒来说话，是否就等于理解这个语言？包括其精彩和缺陷，特别是对敞开人类思想可能具有的意义？汉字、中文书写和古典杰作中的大部分蕴含，还没“出土”，这造成了我们当代文学的贫瘠。无论出国的原因为何，我觉得，我现在像站在中文船桅上的一个瞭望水手，从周围海岛、海流、甚至星座移动中，报告自己这条船的位置。请注意，我就在这条船上！是既内又外（并非仅仅“从外面”）地在创造与自身的思想对话。我的一部部作品，无论在哪儿写成，要等待多久才用母语出版，都在加入这个地貌的演化。同时，思想上的距离远比地理上的距离重要，正是它的审视，能给风景一个几何学的深度。我以为这个状态很理想，不是因为它“游离”，而是因为它根本没有游离。相反，距离在帮我更自觉、更有机地深入！要是你问：没身在国外怎么办？我答：好办。那就在你自己之内，去发明那个大海！

　阿：就我而言，我遭遇过很多困难。困难不仅来自政治权力，也不仅来自宗教权力，还来自某些阿拉伯传媒的权力，来自一些代表权力的作家。

　但是我也有许多朋友，他们的友谊赋予我极大的力量。正是借助这种力量，我得以锲而不舍，持守我视为自己权利和义务的立场。

6. 阿多尼斯先生与美国学者爱德华·赛义德曾是好友，你们两人对西方和阿拉伯世界的批评向度很不同。阿多尼斯先生认为赛义德对阿拉伯文化的了解不够，甚至有曲解，才使得他误用东方主义的概念。请问后殖民理论对今天全球化时代有怎样的意义，对阿拉伯世界是否会产生负面影响？杨炼先生知道后殖民理论曾在中国学术界影响广泛，您如何评价中国知识分子对后殖民理论的接受？

　阿：爱德华·萨义德是我尊敬的朋友，但我并不赞同他的“东方主义”理论，因为其中颇多含混之处，并有以偏概全之嫌；他的分析尽管精彩，却也时常带有政治上的先入之见，值得我们认真商榷、探究。

　然而，他的理论引发了极大震动，使得重新从根本上全面审视东方学成为必要。

　　杨：根本来说，我很反对用“东方”或“西方”这种全称来讨论问题。这同样是简单化。很容易把一个文化（一个人）的内部难题，推脱给外来因素。事实上，个性和独立是普世价值，是每个文化再生的基因（想想老子、孔子们多么坚持“自我”吧）。因此，我很赞同阿多尼斯要求的对自身文化理解的“深”，只有如此，才能找到文化转型的内在动力。而中国知识分子对后殖民理论的倾慕，犹如他们对每个“新潮”说法的追随。船没下锚，只有随波逐流，本质上是缺乏自信和评判能力。你说今天的“中国”，究竟是中是西？或非中非西？甚至中西劣质混合？真正的问题，不是要中还是要西？而是要什么？怎么要？每个人身上都有东、西方，都是一个文化组合的“个案”，能否形成良性组合？就像二十世纪初，胡适、蔡元培、陈寅恪等思想大家做过的？这，端看你自身。

7. 后现代文学批评对文学生态产生了怎样的影响？

　　杨：用这“代”那“代”划分时间段，已经在以西方文化史为坐标。但问题是，“后后”之后，文学还是文学。人生和文学之间，还得有深刻的关系。“文学就是人学”，永不过时。我最不喜欢的，是“后现代”反深度的提法，那破坏了文学的根本，而使它流于恶俗的游戏。作家玩政治、玩艺术、玩市场，左右逢（财）源，唯一的天才是舞蹈的身段。可作品是骗不了人的，内容的油滑虚假、形式的粗陋低级，半目了然。靠什么“代”也无法自圆其说。我以为，中国文化转型确实堪称史诗性，那是原版的“宏大叙事”，渗透了生活的每根毛细血管。这里，“深度就是一切”。处在古今中外的“他者”之间，我们的提问，没有任何现成的答案。因此，必须“个人为体，古今中外为用”，跨时空地组合一切思想、美学资源。在这点上，中文文学是先天反线性叙述的。但它这“共时”态度，不背离深度，恰恰抵达了深度。在一个思想遭到贬低的贫瘠时代，这，也许正是来自中文的启示。

　阿：我赞同杨炼对后现代理论的看法，我同样强调：创作不应用阶段来评判。无论是“现代”还是“后现代”，都应用创作来评判，而不是相反。

　创作只有在开放的、不衰竭的创造力中才获得价值。为创作冠上“现代”、“后现代”之名，只能赋予其时间意义，而创作是超越作品诞生的时间的。“现代”和“后现代”只是缀饰词，其本身并非价值。有些文学虽被冠上“现代”之名却毫无价值，一些当代作品以“后现代”的名义书写，同样毫无价值。这种评论将创作简单化地分门别类，只能说明自身的简单。艺术作品的价值不在于是否代表了“现代”或“后现代”，而在于它是否卓越。诗歌是一种涌流，古往今来的一切作品，既各不相同，又和谐为一，最终都汇聚成创造的汪洋，宇宙的交响。

8.人文传统和启蒙思想在今天的消费时代还有意义吗？

　　杨：什么时代不是消费时代？这就像问：哪里没有对独立思考的压制？有意义的问题该是：你自己如何应对那压制？在阿多尼斯身上，我看到一种经典知识分子的范式：坚持在无论多混淆的环境中清醒地思想并言说。因为，无论我们身处何地，这就是那个“从岸边眺望自己出海之处”（《大海停止之处》）。我们的旅途从不是朝向别人，而是在开拓自我。苏珊· 桑塔格同样，“九一一”后为不流俗的自我反省，不惜变成美国“公敌”。如果问，这个“消费时代”有什么与众不同？那就是它除了消费物质、更消费掉人的精神，由此直接把人变成物。“思想危机”最鲜明的标志，就是“无思想”变成全球唯一的硬通货。我曾用“噩梦的灵感”，形容中国文学的回环曲折。现在，没有冷战意识形态的对立公式可套用，没有种族、文化的群体幻象可依托，但诗人的专业不会变，他仍是那个“提问者”。诗呢？它本身就是人文和启蒙的同义词。现实越躁动、越令人眼花缭乱，越在反衬每写下一行诗时的沉静。我刚出版的文集，题为《一座向下修建的塔》。为什么“向下”？因为诗歌不仅建在现成的地基上，更创造那地基。诗不止是文化的根，它是人性的根。赖此，我们方能找到“个人美学反抗”的支点，并很清醒地宣称：“没有天堂，但必须反抗每一个地狱”。在今天，坚持这精神有意义吗？最好反问吧：缺了这精神，整个人类还有意义吗？

阿：沉溺于消费，是不同时代皆有的现象，不过在程度上有所差异。消费，历来是一种缠人不休的欲望。

之所以在程度上有所差异，是因为当代科技的发展，造成作为消费者的人消费其自身。今天的消费品主宰着消费者，因为人几乎异化为生产机器的奴隶，异化为自己手中产品的奴隶。

人如何将身体和头脑从双手中、从产品中解放出来？人如何解放既是消费者又成了消费品的身体？如何解放已经功能化、机械化的头脑？这是我们今天面临的问题。

9.资本与消费对文学作品的生产和流通产生了怎样的影响？这对你们创作中的人文理想是否有所冲击？

　　杨：诗人很幸运，因为诗歌先天“开除”了这类问题。

　阿：我认为资本和消费对文学是有影响的。因为阅读不再具有创造性，而是成了另一种消费。思索、冥想、探询、质疑都被消费掉了。阅读变成了快速进食快餐的过程。因而，创作在横向上变得萎缩了。不过，创作在表面损失的，又在纵深得到了补偿。譬如，当今的诗歌读者，比昨天的读者更加深刻。读者也是创造者。